sábado, 24 de outubro de 2015

MORTE, VIDA E TRADIÇÃO NA CULTURA DE AXÉ

A cultura de axé é uma cultura de arkhé. Em síntese, entendo a cultura de axé (expressão iorubá) como aquela que designa um modo de relacionamento com o real fundamentado na crença em uma energia vital - que reside em cada um, na coletividade, em objetos sagrados, alimentos, elementos da natureza, práticas rituais, na sacralização dos corpos pela dança, no diálogo dos corpos com o tambor, etc. - que deve se constantemente potencializada, restituída e trocada para que não se disperse. 

As culturas de arkhé (o termo é grego) são aquelas culturas tradicionais que se baseiam na ritualização da ancestralidade, na modelação de condutas estabelecida pelo conjunto de mitos e na transmissão dinâmica de matrizes simbólicas. A tradição, nesta perspectiva, não é imutável, mas entendida como um impulso inaugural da força de continuidade do grupo, conforme diz Muniz Sodré em seu “O terreiro e a cidade: a forma social negro-brasileira”. O ocidente, viciado na monocultura do racionalismo como maneira de compreensão do mundo, às considera primitivas, em um recorte de conotação racista.

Esclareço que penso aqui, conforme estabelece Frantz Fanon no livro “Pele Negra, máscaras brancas”, em um racismo herdado do colonialismo que se manifesta explicitamente a partir de características físicas, mas não apenas aí. A discriminação também se estabelece a partir da inferiorização de bens simbólicos daqueles a quem o colonialismo tenta submeter: crenças, danças, comidas, visões de mundo, formas de celebrar a vida, enterrar os mortos, educar as crianças, etc.

Seguindo esses pressupostos, suspeito que é possível pensarmos as questões que envolvem tradição, ancestralidade, práticas rituais e concepções de mundo entre os nagôs a partir da ideia de que a morte (encarada mais como espiritualidade que como conceito) dinamiza a vida, em um ciclo contínuo e necessário de restituição e potência. Quero crer que essa visão apresenta também uma potente fonte para que pensemos as culturas brasileiras oriundas do diálogo com as tradições africanas, inscritas em ritos, danças, batuques, celebrações, sacralizações, libertações dos corpos, etc. Desenvolvo abaixo o tema.


O mito  

Diz Ifá que Olodumare, o Deus maior, um dia deu a Obatalá a tarefa da criação dos homens e mulheres, para que eles povoassem o Ayê. Obatalá moldou os seres a partir de um barro primordial; para isso pediu a autorização de Nanã, a venerável senhora que tomava conta daquele barro. Os humanos, depois de moldados, recebiam o emi - sopro da vida - e vinham para a terra. Aqui viviam, amavam, plantavam, colhiam, se divertiam e cultuavam as divindades.

Aconteceu, porém, que o barro do qual Obatalá moldava as pessoas foi acabando. Em breve não haveria a matéria primordial para que novos seres humanos fossem feitos. Os casais não poderiam ter filhos e a terra mergulharia na tristeza trazida pela esterilidade. A questão foi levada a Olodumare.

Ciente do dilema da criação, Olodumare convocou os Orixás para que eles apresentassem uma alternativa para o caso. Como ninguém apresentasse uma solução, e diante do risco da interrupção do processo de criação, Olodumare determinou que se estabelecesse um ciclo. Depois de certo tempo vivendo no Ayê, as mulheres e homens deveriam ser desfeitas, retornando à matéria original, para que novos seres pudessem, com parte da matéria restituída, existir.

Resolvido o dilema, restava saber de quem seria a função de tirar dos seres o sopro da vida e conduzi-los de volta ao todo primordial - tarefa necessária para que outras mulheres e homens viessem ao mundo.

Obatalá esquivou-se da tarefa. Vários outros Orixás argumentaram que seria extremamente difícil reconduzir as pessoas ao barro original, privando-as do convívio com a família, os amigos e a comunidade. Foi então que Iku, até então calado, ofereceu-se para cumprir o designo do Deus maior. Olodumare abençoou Iku. A partir daquele momento, com a aquiescência de Olodumare, Iku tornava-se imprescindível para que se mantivesse o ciclo da criação.

Desde então Iku vem todos os dias ao Ayê para escolher os homens e mulheres que devem ser reconduzidos ao Orum. Seus corpos devem ser desfeitos e o sopro vital retirado para que, com aquela matéria, outras pessoas possam ser feitas - condição imposta para a renovação da existência. Dizem que, ao ver a restituição dos homens ao barro, Nanã chora. Suas lágrimas amolecem a matéria-prima e facilitam a tarefa da moldagem de novas vidas.

A tradição

Esse mito iorubá, poderosa síntese da ideia da morte como condição necessária para que exista a vida, comporta uma fabulosa variante de leituras. Quero crer, por exemplo, que resida nele um manancial para que reflitamos sobre questões que envolvem outros olhares a respeito da tradição como fundamento da cultura de axé. É invitável refletir sobre este mito de vida e morte para compreender, por exemplo, o samba, tema de meu interesse particular, não apenas como ritmo e coreografia, mas como um complexo cultural potencializado, em seu processo histórico de configuração, pela ideia mais ampla de uma cultura de axé.  
Primeiro é preciso dizer que os saberes africanos normalmente se referem a uma ideia de tradição que não é estática. Nas culturas orais, o conhecimento se fundamenta no ato de se transmitir ou entregar algo para que o receptor tenha condições de colocar mais um elo numa corrente, dinâmica e mutável. Passar adiante, enfim.  
O conjunto de invenções do mundo que constitui o campo da cultura se apresenta como a capacidade de criar e recriar a vida a partir do legado dos ancestrais. A percepção da cultura, neste caso, refere-se à  maneira como um grupo cria ou reelabora formas de [re]invenção da vida e estabelece significados complexos sobre a realidade que o cerca. As formas de falar, vestir, comer, rezar, punir, matar, nascer, enterrar os mortos, chorar, festejar, envelhecer, dançar, não dançar, fazer música, silenciar, gritar... Tudo isso é componente da cultura de um grupo e, para as áfricas que nos formam, dialoga necessariamente – no campo simbólico e ritual - com a ancestralidade.
A metáfora do barro que constantemente se renova, é moldável, se repotencializa, ganha novas formas a partir de saberes ancestrais, engendra possibilidades ilimitadas de recriação e aponta para a continuidade a partir da dinamização da tradição; é o fundamento mesmo do que os nagôs entendem por vida com axé (energia vital).
As culturas de axé são, sobretudo, potentes. Para alguns pode parecer um paradoxo, mas elas só são dinâmicas porque são tradicionais. É como a vida, que só é possível em virtude da potência criadora alimentada pelo papel da morte; signo vigoroso de renovação ancestral continuamente celebrada.
Não há nada de novo (nada pode nascer) que não precise recorrer ao fundamento (o barro) para existir. A função da matéria, por sua vez, é se reconfigurar e se renovar como possibilidade de criação de outras vidas. A tradição que não se renova é destituída de axé. Matéria morta e sem potência, em suma; simulacro de uma vida que já não existe.
Ifá nos diz que o novo que não vem do velho e o velho que não vira novo sucumbirão ao mais duro dos aniquilamentos: o esquecimento. Suas histórias não farão nenhum sentido e não mais serão lembradas pelas mulheres, os homens e as crianças que cantam e dançam nos terreiros do mundo.  

quinta-feira, 15 de outubro de 2015

CULTURAS DE SÍNCOPE

A base rítmica do samba é africana e o seu fundamento – segredo do babado - é a síncope. Sem cair nos meandros da teoria musical, basta dizer que a síncope é uma alteração inesperada no ritmo, causada pelo prolongamento de uma nota emitida em tempo fraco sobre um tempo forte. Na prática a síncope rompe com a constância, quebra a sequência previsível e proporciona uma sensação de vazio que logo é preenchida de forma inesperada.

Digo isso porque ando matutando sobre a necessidade de se pensar uma cultura de síncope (ouso o conceito) contra a tendência de normatização, unificação e planificação dos modos de ser das mulheres e dos homens no mundo contemporâneo. Por mais que alguns botem a boca no trombone, o que se percebe é ainda a apologia ao ser monoétnico. Até mesmo setores progressistas parecem não conseguir superar a ideia da missão civilizadora de cunho iluminista, que deve consistir na generalização do acesso das camadas populares aos padrões de representatividade, consumo e educação sugeridos pelo cânone. Inclusão normativa e domesticada, em suma.

Surpreende-me como esse discurso, muitas vezes revestido de um sincero viés libertador e cheio de boas intenções, é empobrecedor das potencialidades humanas. Educados na lógica normativa, somos incapazes de atentar para as culturas de síncope, aquelas que subvertem ritmos, rompem constâncias, acham soluções imprevisíveis e criam maneiras imaginativas de se preencher o vazio, com corpos, vozes e cantos. O problema é que para reconhecer isso temos que sair do conforto dos sofás epistemológicos e nos lançar na encruzilhada da alteridade, menos como mecanismo de compreensão apenas (normalmente estéril) e mais como vivência compartilhada.

É com essa perspectiva de atenção para os saberes sincopados que retomo o conceito de "Nkubi" para falar de cultura/culturas (entendida como o conjunto de padrões de comportamento, visões de mundo, elaboração de símbolos, crenças, anseios, hábitos, tradições e demais formas de inventar a vida que distinguem determinados grupos sociais.)

Nkubi é uma expressão do quicongo (língua falada pelos bacongos do Congo-Angola) que define um odor forte e estranho na floresta, produzido por várias árvores em flor. O mistério é que cada uma exala um cheiro próprio, ao mesmo tempo em que do florescer em conjunto emana um aroma cruzado novo, agradável para uns e quase repulsivo para outros. Os cheiros brigam, se harmonizam, se anulam, prevalecem, cruzam, somem, saltam, agridem e inebriam. Há quem prenda a respiração, há quem celebre a vida. Cultura é para mim feito floresta em explosão de cheiros; tempo de Nkubi. 

Sigo tentando ver as coisas da guma das encantarias, de onde venho. Nelas busco desconforto, alegria e conceito. Fui educado pelos meus avós dentro de um complexo cultural que envolve práticas não normativas; que alguns chamariam de periféricas.  Faço disso legado porque é vivência; jamais simulacro.

Outros olhares, outras narrativas e outras vivências, fora do cânone, me interessam como experiência vital de ensino e aprendizado. Curiosamente, esse processo se aprofundou quando descobri que tenho glaucoma e constatei que perdi parte da visão periférica. Eu passei a ver mais quando comecei a ver menos. Os tambores sincopados certamente explicam - em suas gramáticas de toques sofisticados que falam sem palavras para que os corpos dancem  - a minha viração.

Eu ando me desiluminando das luzes para seguir, nos escuros, o clarão vital das fogueiras que não se apagam.