sábado, 27 de fevereiro de 2016

SABORES SAGRADOS

Recentemente, em um programa de culinária na televisão, a apresentadora preparou uma comida para o cantor e compositor Arlindo Cruz que levava azeite de dendê. O artista recusou a iguaria com um argumento que, para muitos, pareceu inusitado: como praticante do candomblé, ele não poderia comer o alimento. O dendê é vetado para os filhos do orixá ao qual o músico foi consagrado.  Nos rituais afro-brasileiros, afinal, a comida é compartilhada entre os homens e os deuses, é portadora de energia e está presente em praticamente todas as atividades ritualísticas. Se o alimento certo fortalece o corpo e o espírito, o alimento errado age no sentido contrário. 

O ato de dividir alimentos com as divindades está presente em várias culturas e é parte constitutiva de importantes religiões. Ele manifesta-se no Brasil com especial força nos candomblés. Tal prática, um dos fundamentos litúrgicos mais significativos do culto aos orixás, há muito ultrapassou os limites dos terreiros rituais e rompeu as fronteiras entre o sagrado e o profano – que para essas religiosidades não são dimensões antagônicas. A comida de santo chegou às mesas com força suficiente para marcar a nossa culinária cotidiana e temperar de sabores a cozinha brasileira.

Uma lista simples com alguns pratos e temperos ofertados aos orixás pode exemplificar melhor isso: abará, caruru, pipoca, canjica branca, axoxô (prato feito com milho vermelho e lascas de coco), feijoada, acaçá, omolokum (iguaria preparada com feijão fradinho e ovos), acarajé, farofa, inhame, dendê, cará, pimenta, camarão seco, mel de abelhas, frutas diversas, etc.

Para se compreender melhor a importância dos alimentos nos rituais, é necessário entender o significado do axé para os seus praticantes. O axé é a energia vital que está presente em todas as coisas e pessoas. Para que tudo funcione a contento, a energia do axé deve ser constantemente potencializada. Nada acontece sem a reposição da energia, em um mundo dinâmico e sujeito a constantes modificações. Uma das formas mais eficazes de dinamizar o axé em benefício de nossas vidas é dando comida às divindades; que por sua vez retribuem a oferenda propiciando benefícios aos que ofertaram.

Cada divindade tem suas características, que em larga medida se expressam na personalidade de cada um de nós, os seus filhos, e encontram correspondência nos elementos da natureza; o vento, o fogo, a água, a terra, etc. Dentro desse contexto, um alimento que dinamiza a energia de um orixá pode, ao mesmo tempo, representar a perda de energia se for oferecido a outro.

As comidas de Oxalá, por exemplo, não levam azeite de dendê e a ele não se oferecem bebidas destiladas; elementos que não se coadunam com a energia do orixá e devem ser evitado pelos seus filhos. Essas restrições são observadas a partir de uma série de mitos primordiais sobre Oxalá que apontam o dendê e o álcool como desestabilizadores da energia vital de seus iniciados.  As comidas de Ogum, por sua vez, podem perfeitamente levar azeite de dendê, que para esse orixá é um elemento dinamizador da força vital. Conhecer e saber fazer a comida certa para determinada divindade é, portanto, fundamental.

Como o candomblé é uma religião iniciática e baseada na hierarquia, a preparação da comida deve ficar a cargo de uma sacerdotisa preparada especialmente para essa função, a Iabassê (a matriarca que cozinha). Tal cargo é exclusivamente feminino. Cabe a essa sacerdotisa conhecer as técnicas de preparo de cada comida, saber os alimentos certos para cada orixá e os alimentos vetados.

A cozinha em que os alimentos são preparados é um espaço ritual da maior relevância, minuciosamente sacralizado. Não são apenas os objetos utilizados – normalmente separados para preparar apenas as comidas de santo – que marcam essa sacralidade. A faca ou a colher de pau que caem no chão durante o preparo, a louça que quebra, o sal involuntariamente derramado, são sinais que indicam os rumos da preparação das comidas; capazes de determinar que tudo deve ser refeito em bases diferentes. Em uma religião em que o saber é transmitido oralmente, a cozinha é também um espaço para a contação de histórias, a lembrança dos mitos e a transmissão das lições de ancestralidade.

Podemos estabelecer, inclusive, uma comparação entre as funções das comidas e dos atabaques nos rituais. Os atabaques conversam o tempo inteiro. Cada toque guarda um determinado discurso, passa determinada mensagem, conta alguma história. O ogan (cargo iniciático masculino) tocador dos tambores precisa conhecer o toque adequado para cada divindade. O ritmo propiciador do transe para um orixá pode ser também o que afasta a energia de outro orixá naquele determinado momento; assim como a comida que fortalece o axé de uma entidade é capaz de enfraquecer o axé de outra.

Uma importante função da comida também é a de promover a integração entre a comunidade dos terreiros e o público externo. Numa religião marcada fortemente pelo segredo e pelos ritos fechados apenas aos iniciados, o xirê (a festa pública) é o momento em que os orixás baixam nos corpos das iaôs (as filhas de santo) para representar – através das danças, dos trajes e emblemas – passagens de suas trajetórias míticas.  Através da representação dramática, as histórias dos orixás são contadas, a comunidade se recorda do mito e dele tira um determinado modelo de conduta.

Todas as festas públicas, normalmente, se encerram com farta distribuição das comidas sagradas  para os presentes, em ampla comunhão que busca fortalecer o axé da coletividade e de todos os que se dispuseram, adeptos ou não da religião, a comparecer ao festejo.

Uma das questões mais interessantes nos estudos sobre as religiões afro-brasileiras e as comidas de santo, é investigar sobre as maneiras como, no Brasil, a culinária religiosa de base africana se adaptou, se transformou e se apropriou dos sabores locais; adequando os mesmos aos fundamentos da cozinha sagrada. O jogo é de mão dupla: receitas de comidas sagradas saíram das mesas rituais para as mesas de nossas casas e restaurantes. Receitas saídas do nosso cotidiano, por sua vez, chegaram, dotadas de novos sentidos e significados, às cozinhas dos terreiros.

A feijoada é exemplar neste caso. Historiadores especializados na história da culinária indicam que  tradição de pratos que misturam tipos diferentes de carnes, legumes e verduras, é milenar. O cozido português e o cassoulet francês partem deste fundamento de preparo. O feijão preto, por sua vez, é originário da América do Sul. De uso bastante conhecido, por exemplo, pelos guaranis, seu cultivo disseminou-se pela África e Ásia a partir dos navegadores europeus que chegaram ao Novo Mundo. 

A farinha de mandioca também é de origem americana e fez percurso similar.
Controvérsias à parte, o fato é que a feijoada desenvolveu-se no Brasil como um prato cotidiano que chegou aos terreiros e passou a ser ofertado a Ogum, divindade do ferro, da guerra e das tecnologias. A feijoada de Ogum é normalmente acompanhada de cerveja, bebida aqui vinculada ao orixá.
Mesma coisa pode ser dita sobre o milho, um cereal hoje cultivado em boa parte do mundo que, segundo especialistas, têm origem americana. Inúmeros povos nativos da América - como os astecas, toltecas, maias – atribuíam ao milho origem divina. Os mitos envolvendo o milho  o  vinculam diretamente à própria criação dos homens.

Ao circular pelo mundo, o milho americano foi apropriado por inúmeras culturas e sacralizado por muitas delas. Ele é hoje base de alimentos importantíssimos da culinária dos candomblés. Está presente no axoxô de Oxossi, na pipoca de Obaluaiê, na canjica de Oxalá e nos alimentos de Ossain, dentre outros.

Conversando certa feita com uma iabassê sobre a feijoada de Ogum, ela afirmou que todo alimento pode ser ofertado às divindades, bastando o conhecimento sobre as comidas e temperos que se coadunam melhor com algumas energias. A diferença entre a nossa feijoada de cada dia e a feijoada consagrada nos terreiros está, sobretudo, no modo de preparação; repleto de minúcias e evocações ao orixá.

Não há, portanto, como se tentar estabelecer uma fronteira rígida entre o sagrado e o profano, que não seja constantemente reelaborada e readequada pelos contatos entre os povos e as circunstâncias de suas histórias. Os adeptos do candomblé, afinal, costumam dizer que Exu, o orixá do movimento, é o senhor da boca que tudo come. Qualquer alimento humano pode ser, mediante a evocação por gestos e palavras, consagrado e ofertado a ele.

Este texto deveria ter começado com Exu, o princípio de tudo. Termina, todavia, rendendo-lhe reconhecimento para dizer que na mesa de santo o profano pode ser sacralizado; como dinâmica que potencializa e redefine tradição, sem negá-la, e permite que os cultos afro-brasileiros continuem profundamente vivos entre nós. Qualquer alimento pode ser portador do axé; basta que seja preparado por mãos sábias e oferecido, eis o detalhe crucial, às bocas certas.

(Luiz Antonio Simas)


BOX

O ACARAJÉ
Um dos pratos fundamentais do candomblé mais presentes no cotidiano dos brasileiros é o acarajé. A preparação em um terreiro costuma ser artesanal. O feijão-fradinho deve ficar de molho até soltar a casca. A massa, obtida ao se passar o feijão na pedra, pede um tempero com sal e cebola ralada; depois é misturada com paciência até dar a liga. Num tacho coloca-se o azeite de dendê. Na fervura do óleo de palma, os bolinhos devem ser preparados com capricho. Os grandes, de preferência redondos, são oferecidos a Xangô, orixá vinculado aos atributos do fogo e da realeza. Os pequenos são apreciados pelas iabás (as orixás femininas), em especial Iansã, orixá que comanda os ventos e foi, nos mitos, a grande paixão de Xangô.  Para que tudo esteja nos conformes, convém se deliciar com o acepipe ao som misterioso do ilú, o toque de atabaque predileto de Iansã. No ano de 2004 o IPHAN (Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional) reconheceu a importância dos saberes tradicionais aplicados na produção e comercialização dos acarajés e registrou o ofício das baianas do acarajé como Patrimônio Nacional Brasileiro.

O CARURU DOS ERÊS

O caruru (prato de origem indígena que se africanizou no Brasil e abrasileirou-se nas áfricas) é ofertado entre nós largamente no dia de Cosme e Damião. Encontra vínculo simbólico, desta forma, com o ekuru (bolinho de feijão), a comida ofertada a Ibeji, orixá que protege os gêmeos, entre os iorubás. Manuel Querino, em seu ensaio "Arte Culinária na Bahia", dá a receita do ekuru de Ibeji dos candomblés tradicionais baianos: "Preparado com feijão fradinho, como se faz com o acarajé, coloca-se pequena quantidade em folha de bananeira à maneira do acaçá, cozinha-se em banho-maria, isto é sobre gravetos colocados no interior de uma panela com água. Depois de pronta, a massa é diluída em mel de abelhas ou num pouco de azeite de cheiro com sal”. William Bascom, no Yoruba Food and Cooking, descreve a receita nigeriana: "Feijões de qualquer tipo, mas preferencialmente o erê, posto de molho numa gamela com água. Tirar a casca quando mole. Joga-se fora o excesso da água e deixa-se descansar os feijões descascados, por duas ou três horas, até ficar bem macio. São então ralados na pedra e feitos em bolas, amaciados com água e enrolados em folhas, e cozidos em vapor d´água". Vivaldo da Costa Lima relata conversa com famoso babalorixá, que fez o ekuru com feijão fradinho ralado, cebola e camarão. Cozinhou em banho-maria e enrolou em folhas de bananeira. O mesmo autor registra que o ekuru, entre os iorubás, representa a multiplicidade de filhos, pela quantidade de feijão utilizada, desejada numa casa nagô.



SAIBA MAIS:
BARROS, José Flávio Pessoa de. Olubajé, o banquete do rei. Rio de Janeiro: Pallas, 2005.
BASTIDE, Roger. O candomblé da Bahia. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.
LODY, Raul. Santo também come. Rio de Janeiro: Pallas, 1998.
PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos Orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.
QUERINO, Manuel. A arte culinária na Bahia. São Paulo: Martins Fontes, 2011.




quinta-feira, 25 de fevereiro de 2016

MACUMBA PRA TURISTA ÀS MARGENS DO SENA

A presença de franceses no litoral brasileiro ao longo do período colonial é por demais mencionada. Por muito pouco não estou aqui a escrever  na língua da Madame de Pompadour. De todos os episódios envolvendo a francesada e o Brasil, o meu predileto é a desvairada "Festa Brasileira em Rouen", que reputo ter sido a primeira macumba para turistas da história do país. A coisa foi tão quente que acabou virando, em 1994, enredo de duas escolas de samba: Imperatriz Leopoldinense e Império Serrano. 

Os armadores e comerciantes de Rouen estavam interessadíssimos nas expedições ao Brasil, sobretudo em virtude do tráfico de madeiras e aves tropicais. Para convencer o rei Henrique II e a rainha Catarina de Médici a investir nas expedições ao litoral brasileiro, os homens de negócios organizaram uma festa monumental, com temática canarinho, para receber os reis, no dia 1 de outubro de 1550.

Às margens do rio Sena, os franceses montaram um cenário de fazer Joãosinho Trinta parecer diretor de teatro infantil sem recursos. As árvores foram enfeitadas com frutos e flores tropicais; micos, araras, papagaios e tatus foram trazidos do Brasil e soltos no local. Em malocas indígenas construídas especialmente para o evento, circulavam, peladões, trezentos e tantos tupinambás, recrutados no Brasil especialmente para o furdunço. Marinheiros normandos, que conheciam bem nossa terra e falavam tupi, circulavam fantasiados de colonos nos trópicos. Algumas damas foram recrutadas nos lupanares locais para simular danças sensuais e namorar os nativos.

O mais impressionante é que a coisa foi coreografada. Os índios e os figurantes colhiam frutas, carregavam toras de madeira, conversavam com papagaios, deitavam nas redes, simulavam pescarias, tocavam maracas, caçavam, faziam fogueiras e o escambau. Alguns mais assanhados apalpavam as mulheres e balançavam os cacetes para uma platéia assombrada.

Subitamente, no momento mais desvairado do troço, a aldeia foi atacada por um grupo representando os tabajaras, inimigos dos tupinambás. A porrada estancou: árvores foram derrubadas, canoas viradas, figurantes simularam cenas de canibalismo e, no climax absoluto, o cenário foi incendiado. Apesar de simulado, o combate foi violentíssimo e senhoras da platéia desmaiaram, em cena digna de um samba de breque do Morengueira. A quizumba terminou com a celebração da vitória tupinambá sobre os inimigos.

Além dos reis, de nobres, cardeais, prelados, príncipes e embaixadores, estava presente no evento o capitão Nicolas Villegagnon, que pouquíssimo tempo depois lideraría a tentativa de fundar no Rio de Janeiro a colônia da França Antártica. Os monarcas se declararam entusiasmados com as emoções fortíssimas da vida nos trópicos e prometeram o auxílio do estado às investidas no Brasil.

A rainha, que só conseguia chamar os índios de tupinambô, declarou-se particularmente impressionada com dois nativos imensos, bronzeadíssimos e musculosos. Ambos permaneceram na França empregados como serviçais, paus para toda obra, do cerimonial da soberana.

terça-feira, 23 de fevereiro de 2016

ASSIM FALOU EXU


Diz um poema de Ifá que em certa feita um comerciante, estabelecido no mercado de Oyó, consultou o sábio Orunmilá para saber qual seria a melhor coisa a fazer nas horas vagas. Como trabalhava demasiadamente, o mercador queria aproveitar os raros momentos de lazer da melhor forma possível. Orunmilá consultou o oráculo e disse ao homem que a resposta para aquela pergunta  quem tinha era Exu.

O homem procurou Exu , ofereceu-lhe um galo, marafo, um pouco de tabaco e perguntou:

- Exu, o que devo fazer nas poucas horas vagas que tenho? Como posso aproveitar meu tempo tão curto?

Exu escutou o mercador, tirou do bornal uma flauta, tocou o instrumento e respondeu:

- Passe a trabalhar nas horas vagas.

- Mas Exu, eu já trabalho tanto! Orunmilá não pode estar falando sério quando diz que você tem a resposta para minha dúvida. Eu vim saber como aproveitar as horas vagas e você me diz para trabalhar... Não devo ter tempo para ouvir música, recitar poemas, conversar com meus filhos, bater tambor, louvar os deuses, amar e beber com os companheiros do mercado?

- Claro que deve. A maior parte do tempo.

- Como?

- Passe a fazer isso nas horas em que você costuma trabalhar e trabalhe apenas nas horas que hoje são vagas. Foi isso que eu disse. Não entendeu, meu bom?

E então Exu gargalhou, pegou o bornal, guardou a flauta, arrumou o filá na cabeça e voltou para a esquina.

A lição de Exu (trabalhe apenas nos tempos vagos) soa como um despropósito dentro da lógica produtivista que nos engole. A resposta de Bará é incompatível com sociedades caracterizadas  pelo desejo de consumir. Estamos, afinal, uma etapa adiante da sociedade de consumo. Somos a sociedade do desejo do consumo, a sociedade que não ouviu o conselho de Exu e trabalha de forma alucinada para que o desejo seja saciado - e ele nunca é.

Tristes tempos em que um tênis de marca e um carro do ano viram totens e as árvores e pedras e rios antes sagrados (morada de orixás, inquices, voduns, ancestrais e caboclos encantados) são apenas coisas que podem ser modificadas, extintas, profanadas ou mantidas de acordo com a demanda da produção.

Escravos do desejo, acorrentados ao trabalho, lanhados nos pelourinhos virtuais,  morreremos de trabalhar nas mãos do mais cruel dos feitores: o desejo insaciável de ter o que, quando possuído, já se torna obsoleto.

Ao não escutar Exu, corremos o risco de que Tempo ( que haverá de nos julgar na Noite Grande) nos condene como o povo que sacralizou o carro e profanou os rios.


BRASILEIROS

Nós sofremos no Brasil de certa patologia que chamo de ‘Mal de Neuendorf’. Explico. Kevin Neuendorf foi o chefe da delegação dos Estados Unidos durante os jogos pan-americanos de 2007, realizados no Rio de Janeiro, que chocou muita gente ao aparecer com um cartaz onde se lia: "Welcome to Congo". Alguns brasileiros se sentiram melindrados com o que disse o gringo.

Escrevi na ocasião um texto em que, provocativamente, concordei com o sujeito e afirmei que somos de fato o Congo, já que vieram da região do Congo-Angola milhares de africanos para as lavouras e minas do Brasil Colonial. Somos também jalofos, bamuns, mandingas, bijagós, fantes, achantis, gãs, fons, guns, baribas, gurúnsis, quetos, ondos, ijexás, ijebus, oiós, ibadãs, benins, hauçás, nupês, ibos, ijós, calabaris, teques, iacas, anzicos, andongos, songos, pendes, lenges, ovimbundos, ovambos, macuas, mangajas e cheuas. Todos são grupos de africanos que chegaram aqui com seus valores, conjuntos de crenças, costumes e línguas — culturas, enfim — para, ao lado de minhotos, beirões, alentejanos, algarvios, transmontanos, açorianos, madeirenses e centenas de comunidades ameríndias, inventar o Brasil.

Falo que somos o Congo e me recordo de Oliveira Vianna, que detestaria essa afirmação. Vianna foi o sabichão que escreveu um livro outrora respeitado, que seduziu gerações, chamado "Evolução do povo brasileiro". Segundo ele, a chance do Brasil era a nação embranquecida: a imigração europeia, a fecundidade dos brancos, maior do que a das raças inferiores (negros e índios), e a preponderância de cruzamentos felizes, nos quais os filhos de casais mistos herdariam as características superiores do pai ou da mãe branca, garantiriam ao país um futuro brilhante e branquelo.

Façam a soma entre o Neuendorf e o Oliveira Vianna que existem em nós e o resultado está aí: uma parte do Brasil acha que a empregada doméstica deve vestir uniforme branco e subir pelo elevador de serviço, não gosta de preto, incendeia índios e terreiros de santo, vibra quando a polícia executa moradores de favelas e cria filhos enfurecidos e preconceituosos que saem de noitadas em boates da moda para surrar nordestinos, gays e garotas de programa nas esquinas das cidades. Um país de justiceiros, sinhás e capatazes, em suma.

Somos o Congo e temos vergonha dele. O Congo, que para tantos é nosso veneno, para mim é um bálsamo; remédio e possibilidade de invenção do mundo. O resumo do babado, afinal, está no velho mote da propaganda: o melhor do Brasil é o brasileiro. Concordo e acrescento:e o pior também.


    sexta-feira, 19 de fevereiro de 2016

    A SAPUCAÍ É TERREIRO

    O carnaval de 2016, ao menos em relação aos desfiles na Marquês de Sapucaí, apresentou alguns enredos que, de diversas maneiras, abordaram o rico universo das religiões brasileiras de bases afroameríndias: Salgueiro, Mangueira, Viradouro, Alegria da Zona Sul e Renascer de Jacarepaguá seguiram nesta linha.
    A grande mídia que cobriu os desfiles cometeu alguns equívocos de informação, de certa forma compreensíveis, em se tratando do desconhecimento sobre os assuntos e do pouco caso que continua sendo dado ao carnaval como um evento da cultura. O desfile do Salgueiro, por exemplo, chegou a ser retratado como o de uma escola que trouxe para a avenida o candomblé e o culto ao orixá primordial Exu. Faltou, neste caso, um maior conhecimento sobre o que a escola tijucana de fato apresentou.
    O Salgueiro abordou o povo de rua, a malandragem da macumba carioca, das quimbandas, catimbós e encantarias de jurema, ilustrando uma parte do enredo sobre a história da malandragem, que era mais amplo e partia de uma obra de Chico Buarque de Holanda. Na escola inteira só apareceu um destaque representando um Exu paramentado como orixá, no final do desfile, ainda assim sem o ogó (o bastão do axé), um elemento fundamental de sua indumentária. 
    Na comissão de frente da escola vinha Seu Tranca-Rua, Exu das umbandas e quimbandas, com a desconcertante multiplicidade cruzada de quem cozinha a gambá na hora que quer, conforme ensina um de seus pontos mais famosos. Quem passou pela avenida com o Salgueiro foi a turma da guma, da curimba, da raspa do tacho, da beleza inusitada e amedrontadora da rua, dos feitiços da jurema, dos catimbós, das tabernas ibéricas das ciganas e dos cabarés  cariocas das pombagiras. A ligação entre as agremiações e este universo, todavia, não nasceu em 2016. Ela está na base de tudo. 
    Há entre as escolas de samba, em suas origens remotas, as casas de candomblé e as macumbas cariocas de origem banto (especialmente no culto omolokô) uma série de semelhanças que podem ser destacadas. Estamos falando de instituições, a escola de samba e os terreiros, que funcionaram como instâncias de integração comunitária, fundamentadas na noção de pertencimento ao grupo e fincadas em uma série de rituais; todos eles alicerçados nos princípios da tradição e da hierarquia.
    A ancestralidade africana do samba e dos candomblés, e todas as implicações dos quatro séculos de escravidão no Brasil, fizeram das agremiações e das casas de culto verdadeiros templos de afirmação e invenção de identidades. Colocaram no centro da cena, como protagonistas, populações economicamente subalternas que, pela cultura, assumiram o protagonismo de suas próprias vidas. Do encontro dessa tradição com os rituais ameríndios e o catolicismo popular ibérico (profundamente místico) surgiram as nossas macumbas carioquíssimas. 
    Além desses fatores simbólicos mais gerais, a ligação íntima entre a religiosidade e o samba aparece com frequência quando estudamos o nascimento das escolas. Pais e mães de santo participaram, constantemente, dos núcleos originais das agremiações e, não raro, funcionaram como verdadeiros esteios deste processo.
    Personagens como, por exemplo, Zé Espinguela (o organizador da primeira disputa, ainda sem o desfile em cortejo, entre as agremiações), Tata Tancredo Silva (Deixa Falar/ Estácio), Dona Ester (Oswaldo Cruz / Portela) e Mano Elói (Império Serrano), são frequentemente citados como articuladores da comunidade do samba e líderes religiosos. As tias baianas da Cidade Nova, desde a seminal Tia Ciata, iniciadas no candomblé e nas macumbas, não raro promoviam em suas casas festas de santo seguidas de rodas de samba, legitimando-se como verdadeiras mães do samba.
    Em tempos mais recentes, a tradição ancestral das escolas de samba passou por um acelerado processo de diluição, em virtude de uma série de fatores que escapam aos objetivos deste texto. As baterias, por exemplo, têm apenas vagos resquícios dos toques peculiares, de fundamento, que as caracterizavam como verdadeiras orquestras litúrgicas.
    A presença da temática religiosa afro-brasileira nos desfiles é outro ponto importante desta ligação. É de conhecimento amplo que, a partir de 1960, os enredos começaram a tratar amiúde de temas marginais à história oficial, cristalizando a revolução iniciada pelo seminal Quilombo dos Palmares, apresentado pelo Salgueiro de Fernando Pamplona.
    Ao mergulhar, ao lado de Alberto Mussa, em uma pesquisa sobre 1.324 sambas de enredo que resultou no livro “Samba de Enredo – história e arte” (Ed. Civilização Brasileira), constatamos que a primeira citação explícita a um orixá ocorre no carnaval de 1966.
    Naquele ano duas escolas, o Império Serrano e a São Clemente, fizeram enredos sobre a Bahia e citaram Iemanjá em seus sambas. Onze anos depois, o Arranco do Engenho de Dentro apresentou o primeiro enredo monográfico sobre divindades iorubás, voltado exclusivamente para a mitologia de um único orixá: "Logun, o príncipe de Efan". Dois anos depois, a Imperatriz Leopoldinense também apresentou um enredo monográfico sobre um orixá: "Oxumarê, a lenda do arco-íris".
    Um ano antes do desfile do Arranco, em 1976, o Império Serrano e a Unidos de Lucas apresentaram enredos muito semelhantes: “A Lenda das sereias, rainhas do mar” e “Mar baiano em noite de gala”, respectivamente. Sem tratar especificamente da mitologia dos orixás, os enredos destacavam, entretanto, a força de Iemanjá como divindade das águas salgadas (papel que a orixá ocupou no Brasil, diante da pouca força do culto de Olokum – divindade dos oceanos na África – na diáspora). No mesmo ano, a Mocidade Independente de Padre Miguel louvou Mãe Menininha do Gantois, com a bateria desfilando de cabeça raspada, e a Unidos da Tijuca apresentou no acesso o seu "No mundo encantado dos deuses afro-brasileiros", introduzindo as pombagiras no mundo das escolas de samba.

    No ano de 1978, a Beija-Flor e o Salgueiro apresentaram enredos muito semelhantes sobre a criação do mundo na tradição dos iorubás. "Do Iorubá à luz, a aurora dos deuses" (Salgueiro) e "A criação do mundo na tradição nagô" (Beija-Flor) repercutiam o impacto que teve na cultura brasileira a publicação do livro "Os Nagô e a Morte", da antropóloga Juana E. dos Santos, ligada ao terreiro baiano do Axé Opô Afonjá.  

    Desde então, dezenas de enredos trataram de temáticas vinculadas aos cultos religiosos afro-brasileiros e aos orixás (no Dicionário da História Social do Samba, que escrevi com Nei Lopes, há uma vasta lista de exemplos no verbete África). Esta certa normatividade afro-brasileira dos enredos foi quebrada de forma contundente em 1994, com o seminal "Os santos que a África não viu",  enredo de Lucas Pinto para a Acadêmicos do Grande Rio. A Grande Rio radicalizava o que a Unidos da Ponte insinuou em 1984, quando o enredo "Oferendas", ao falar das comidas de santo, cruzava informações entre o candomblé e a umbanda. Mas foi a Grande Rio que chutou o pau desta barraca. 

    Naquele ano de 1994, escola de Duque de Caxias veio falando de diversos elementos das religiosidades brasileiras de bases afroameríndias, como a umbanda, a quimbanda, o catimbó, a encantaria, o terecô, o tambor de mina e o omolokô. Coisa parecida, mas com perspectiva mais restrita, tinha sido apresentada pela Império da Tijuca, em 1971, com o enredo "O Misticismo da África para o Brasil", que apresentava pontos de umbanda em seus refrões. 

    Vale destacar que a tradição do culto aos voduns, oriunda do povo fon e muito forte no Maranhão, também foi abordada pelas escolas de samba. Em 1982, a Unidos do Cabuçu desfilou com o enredo "De Daomé a São Luís, a pureza Mina-Jeje" (a mesma escola, no ano seguinte, apresentou, com o enredo "A visita do Oni de Ifé ao Obá de Oyó", um samba considerado por vários apaixonados pelo assunto como o mais bonito do carnaval carioca sobre a tradição dos orixás). A Beija-Flor, em 2001, apresentou a saga de Agotime,  a fundadora da "Casa das Minas" de São Luís, colocando também o culto aos voduns como elemento central de seu enredo. 
    Em um território repleto de mitos, história exemplares e tradições constantemente reinterpretadas, inventadas ou diluídas – como é o universo das escolas de samba – as ligações entre a religiosidade brasileiras afroameríndias e as agremiações cariocas abrem caminho para uma série de reflexões fascinantes. Tal fato é mais relevante ainda porque vivemos um momento em que muitas escolas perdem componentes convertidos às igrejas evangélicas e a diluição de certos fundamentos das escolas de samba redimensiona o papel das mesmas no carnaval.
    Falar e cantar, enfim, sobre o elo ritual que liga os terreiros de macumba aos terreiros do samba não deixa de ser também um tributo aos pioneiros – sambistas, pais e mães de santo, ogãs e iaôs – que construíram, ao som dos tambores oriundos dos tumbeiros, a mais impactante aventura civilizatória da história brasileira.
    Que a figura imponente de Seu Tranca-Rua abrindo o desfile do Salgueiro, que a dança de Oyá na comissão de frente da Mangueira, que a Alegria da Zona Sul esquentando com um ponto de umbanda para Ogum Yara (enquanto a comissão de frente batia cabeça), que a alegria dos erês da festa de Dois-Dois da Renascer, e que a saga de Ogundana na Viradouro, sejam sempre lembradas e difundidas por um Brasil que tem dificuldades de se reconhecer nas sofisticadas maneiras que o seu povo encontrou para lidar com o insondável e tornar a vida mais suportável. Pluralidade, tolerância, liberdade, civilização, beleza, fé, paixão e cultura: foi de tudo isso que as escolas de samba trataram quando os repiques arrepiaram a avenida ao evocar os mistérios da nossa noite grande.